1.2. Вплив соціально-політичних чинників на Бартову теологію.

Вирішальний вплив на зміну богословських парадигм і пріоритетів у світогляді Карла Барта мали соціально-політичні події першої половини ХХ ст. В історичному контексті тогочасних глобальних зрушень, «остаточного удару по ліберальній теології завдали Перша світова війна й події, що мали місце після неї. Розвіявши оптимістично-реформістські ілюзії, …вони водночас підірвали престиж теоретичних установок ліберальної теології»[1]. Як пише відомий сучасний український богослов Ю. Чорноморець, вже у перших десятиліттях ХХ ст. «стало очевидним, що зовсім немає того прогресу, коли кількість накопиченої культури перейде в якість. Виявилось, що європейська людина залишилася язичником» [2]. Але перш ніж перейти до розгляду тих впливів, які мали політичні події першої половини ХХ ст. безпосередньо на богословські погляди та екзегетичні підходи самого Барта, варто коротко оглянути те, яким чином Перша світова війна і все, що було із нею пов’язано, вплинуло на богословське середовище взагалі.

Ставлення найпотужніших фігур німецької теології до початку Першої світової війни (а згодом і до спричинених нею наслідків) відображено у дослідженні Карла Хаммера[3], яке було присвячене т. зв. німецькій «теології війни», тобто тим постатям із царини академічного німецького богослов’я, які відкрито підтримали та намагались теоретично обґрунтувати необхідність саме такої агресивної мілітаристської політики Німеччині на початку ХХ ст. Згідно висновків Хаммера, наслідки поразки Німеччини у Першій світовій війні для німецького суспільства та християнського середовища (як для протестантів, так і для римо-католиків) були не просто драматичними, а катастрофічними та мали довготривалий ефект на розвиток всієї німецькомовної теології ХХ ст. Ще один дослідник цього важливого для німецького богослов’я періоду, Клаус Шолдер, у своїй праці «Церкви та Третій Рейх»[4] висновує тезу, згідно якої безпрецедентна трагічність наслідків Першої світової війни для теології була зумовлена не стільки руйнацією традиційної теодицеї перед лицем такої шаленої кількості очевидного зла, скільки безсоромною відданістю обох релігійних груп (протестантів та католиків) тим інтелектуальним течіям та світоглядним установкам, які уможливили появу німецького політичного та культурного імперіалізму.

Водночас необхідно наголосити на висновках деяких дослідників[5], які стверджують, що Перша світова війна лише прискорила та інтенсифікувала ті соціальні перетворення та культурні зміни, які вже тривали на момент початку війни. Наслідки ж Першої світової були не лише руйнівними, а ледь не фатальними для будь-якої інституціалізованої форми християнства у будь-якій країні Європи: віра у Провидіння благого та всемогутнього Творця та довіра до будь-яких церковних авторитетів була значно послаблена війною, а подекуди й взагалі підірвана, заразом оптимістична «віра у прогрес і у можливості людини була струшена до своїх основ»[6]. Відтоді жодна сфера людської діяльності та думки, зокрема, теологія, не могла продовжувати жити так, нібито нічого не відбулось, опікуючись довоєнною проблематикою та даючи старі відповіді на деактуалізовані війною питання. Ані ветеранам війни, ані мільйонам родичів загиблих ті церкви, які стикнулись із такою шаленою кількістю смертей та горя, не змогли надати прийнятного та переконливого раціонального пояснення такій ірраціональній концентрації інфернального зла.

Карл Барт був вихований та отримав освіту в традиціях ліберального протестантського богослов’я ХІХ ст., але згодом саме він став одним з найяскравіших, найпослідовніших та найрішучіших його критиків, усвідомивши у певний період свого життя, наскільки незадовільними були раціоналістичні відповіді ліберального богослов’я. Як відомо, основними характерними рисами, притаманними ліберальній теології XIX ст. були: батьківство Бога, братерство людей, Царство Боже на землі, життя та служіння Христа як етичний приклад морально бездоганної людини тощо[7] [8]. Загалом, всі ці підтеми цілком можуть бути охарактеризовані одним ємним поняттям – оптимістичний гуманізм, або ж оптимістична антропологія, яка згодом була перекреслена початком Першої світової війни. Барт не приховував і цілком визнавав той факт, що він увібрав у себе богословські погляди та герменевтичні підходи одного зі своїх вчителів, Вільгельма Германа (1846-1922), як писав сам Барт, «через всі мої пори»[9]. Згідно Йозефа Громадки (1889-1969), видатного чеського теолога ХХ ст., «Барт знаходився під сильним впливом Германа; саме завдяки йому він усвідомлював плюси й мінуси, переваги й недоліки модерністської теології»[10].

Менше з тим, шокуючі події ХХ ст. не змогли не внести корективів в усі без виключення сфери людського життя, в тому числі і в середовище тогочасної богословської науки. І в результаті саме ці події змогли закласти фундамент для різкої зміни теологічних поглядів Барта, спровокувавши радикальне переосмислення ним всього того, чому він був навчений в університетські роки. При цьому варто звернути увагу на те, як Й. Громадка підкреслює вагомий стилістичний нюанс у Бартовому наративі. Наголошуючи на безумовній радикальності здійсненого Бартом теологічного повороту, Громадка радив своїм студентам відчути притаманну Барту манеру викладати свої думки: «Перейміться внутрішнім спокоєм Барта, незважаючи на всю напругу його діалектичного мислення. Тут немає жодної істерії; тут є мирна боротьба за роз’яснення того, що, зрештою, має беззаперечну силу»[11]. Проте заради справедливості варто визнати, що у деяких окремих фрагментах своїх праць та особистих листів Барт таки дозволяв собі досить різкі та емоційно забарвлені випади проти своїх опонентів.

Згодом, через багато років, сам Барт згадував, що першим важким потрясінням і основним імпульсом, який зіграв чималу роль у зміні його богословських поглядів, став маніфест 93-х німецьких інтелектуалів, які перед лицем всього світу ідентифікували себе з агресивною військовою політикою Кайзера Вільгельма ІІ. До того ж стало зрозумілим, що звернення, виголошене до народу нібито від імені німецького кайзера, насправді було написане одним з найбільш впливових вчителів Барта – Адольфом фон Гарнаком (1851-1930). Для Барта цей маніфест став воістину переламним моментом, що засвідчив етичне банкрутство ліберальної теології[12] [13], а також став вичерпним наочним доказом її сутнісної пустоти та беззмістовності[14]. Пізніше з цього приводу Барт писав: «На свій жах, серед підписантів я виявив імена майже всіх своїх німецьких вчителів (приємним виключенням став Мартін Раде). Весь світ богословської екзегетики, етики, догматики й проповіді, який я на той момент сприймав як такий, що заслуговує на довіру, через це був струшений до підвалин» [15]. Ярослав Пелікан, згадуючи про цей сумнозвісний маніфест німецьких інтелектуалів і його наслідки для авторитету всього університетського середовища, пише наступні слова: «Ця історія безумовно спричинила глибокі сумніви у звичних уявленнях, які були й досі є самоочевидними для деяких представників академічного світу, а саме: що університет і його науковці мають певну особливу причетність до моралі, що на них можна сміливо покладатися як на майбутніх захисників миру й моральності у міжнародних відносинах» [16]. Пізніше Барт неодноразово зізнавався, що у той період свого життя він відчув, що більше не може йти по стопах своїх вчителів ані в царині етики, ані в царині їхньої традиції тлумачення Святого Письма, ані в їхній парадигмі мислення і сприйняття християнства загалом. В очах Барта теологія ХІХ ст. стала такою, яка не має жодного позитивного та конструктивного порядку денного ані для сучасності, ані для майбутнього. Також у цей переламний період свого життя Барт вбачав певну провину в тому, що сталось, у теології Фрідріха Шлеєрмахера. Для Барта Шлеєрмахер був однією з найпотужніших інтелектуальних постатей минулого і мав у його очах майже беззаперечний богословський авторитет. Розмірковуючи над його внеском у тогочасну теологію, Барт писав, що «він заснував не школу, а цілу еру»[17]. Проте хоча Барт і був переконаний, що великий фундатор модерної теології ніколи б не підписав особисто подібного документу, менше з тим, він таки зауважив, що «вся теологія, яка розкрила себе у тому маніфесті, і все що слідувало за нею, було засноване, визначене і зазнало впливу саме від нього» [18], тобто від Шлеєрмахера.

Після посвячення у пастора своїм батьком у 1908 р., звершуючи служіння у невеличкому містечку Зафенвіль (Швейцарія), яке нараховувало лише 2 тисячі мешканців[19], Барт починає поєднувати активне проповідування зі щоденним спілкуванням із простими робітниками, котрі зазнавали експлуатації з боку власників підприємств, а також із представниками християнсько-соціалістичного руху. Через таку відкритість Барта та його щиру небайдужість до потреб простих людей, багато хто з них стали парафіянами його церкви. Барт не тільки до певної міри допомагав їм організувати власну профспілку, але він також намагався актуалізувати й розкривати всі ті проблеми, з якими працівники стикались щодня, у своїх проповідях. Цей досвід спілкування вперше наштовхнув Барта на роздуми про тісний зв’язок між Євангелієм, яке він ґрунтовно досліджував і проповідував, та тогочасними соціально-політичними викликами. Проте варто визнати, що результат цієї активності Барта був не надто задовільним для очолюваної ним церковної громади: майже половина з парафіян полишила спільноту через ту політичну позицію, яку зайняв Барт. Крім того, варто зазначити й те, що революційні події в Росії у 1917 р., так само як і тривалий кривавий терор наступних десятиліть, також не залишили Барта байдужим. Саме вони спонукали його в одній з ранніх праць вказати на Царство Боже як на «революцію перед всіма революціями»[20].

Не менш значущим та переламним для його наступних герменевтичних підходів в богослов’ї стало також усунення Барта нацистами з боннської професорської кафедри, яке відбулось у 1935 р. і спонукало його стати активним і послідовним супротивником незліченних варварств гітлеризму[21]. У контексті піднятої теми особливу цікавість має той факт, що перед своїм від’їздом Барт звернувся до своїх студентів із полум’яним закликом, який красномовно свідчить про ту величезну роль, що її мало Святе Письмо як в науковій діяльності, так і в повсякденному житті швейцарського богослова: «Дорогі друзі, які слухали мене. Основна річ, яку ви чули від мене – догматика. Догматика це високе і надзвичайне мистецтво. Я не хочу заперечувати це, так само як і те, що я прагнув до неї із неприхованою любов’ю та бажанням. І я насмілюсь стверджувати, що багато хто з вас були зацікавлені цим предметом так само. Якщо зараз той момент, коли ми дійшли до завершення, прийміть це як сигнал для вас тимчасово розпочати ваші дослідження наново в іншій царині. Послухайте мою останню пораду: екзегеза, екзегеза і, ще раз, екзегеза! Якщо я став догматистом, то це лише тому що я задовго до цього прагнув продовжувати займатися екзегезою. Дозвольте мистецтву систематики, яке може звести людину з розуму, трохи почекати, і тримайтеся Слова, Писання, яке дане нам, і ставайте, напевне, менш систематичними, а більше біблійними теологами. Оскільки потім систематичні та догматичні завдання також будуть опрацьовані. Ось що я хотів вам сказати»[22] [23]. У контексті огляду ситуації із від’їздом Барта із Бонну, не можна оминути увагою й ті досить неприємні слова, з якими Барт звернувся у контексті власного вигнання до Рудольфа Бультмана (1884-1976), фактично звинувачуючи та викриваючи останнього у слабкодухості та неспроможності бути послідовним у своєму відстоюванні власних принципів та переконань. У своєму листі від 22 грудня 1935 р. Барт пише Бультману: «Ти тихо промовив клятву, через яку я спіткнувся»[24], вочевидь маючи на увазі категоричну неприйнятність для себе будь-якої з форм схвалення та лояльності по відношенню до відверто антихристиянської за своєю суттю державної влади та її політики[25].

Ще задовго до розриву з Боннським університетом Барт розпізнав глибокі богословські корені, що призвели до тих соціально-політичних подій, які розгортались перед його очами. В епоху засилля в Німеччині націонал-соціалістичної ідеології Барт публічно та аргументовано сповідував, що Церква в принципі не може визнати над собою авторитету й влади будь-якого іншого лідера і вождя («фюрера»), окрім Господа[26]. Для Карла Барта слова «Ісус є Господь» одночасно містили в собі і богословські переконання, і політичну позицію [27]. В результаті він прийшов до небезінтересного в усіх сенсах висновку: як ліберальний протестантизм, так і римо-католицизм (незважаючи на велику кількість очевидних фундаментальних відмінностей між ними), саме на основі т. зв. «природного богослов’я», яке в багатьох своїх аспектах надто зближувало Бога і людину та нівелювало нездоланну якісну різницю між ними, в рівній мірі змогли некритично пристосуватись і знайти спільну мову з домінуючою політичною системою – спочатку з кайзерівською імперією з її політикою війни, а потім – з німецьким націонал-соціалізмом. Саме подібні штучно створені і активно популяризовані в той час удавані «однопорядковість» та «рівнозначність» Бога і людини, які були одними з найхарактерніших рис популярного на той час «природного богослов’я», і дозволили протестантським «німецьким християнам» побачити в політичній концепції націонал-соціалізму щось на кшталт нового «божественного одкровення», яке нібито органічно поєднувало в собі християнське та німецьке начала, а в Адольфі Гітлері – нового Лютера і ледь не нового Христа. Ба більше, деякі представники руху «німецьких християн» були настільки радикальні у своїй сервільності по відношенню до націонал-соціалістичної ідеології та її режиму, що вони інтерпретували місію Гітлера у набагато більш піднесених формулюваннях, аніж навіть місію самого Спасителя.

Наприклад, Артур Кохрейн, професор систематичної теології Піттсбурзької богословської семінарії, у своєму дослідженні на тему взаємин між християнами Німеччини та гітлерівським режимом, розповідає про двох пасторів із Тюрінгії (Julius Leutheuser, Siegfried Leffler), котрі щиро вважали, що вони можуть навернути своїх співгромадян до Христа лише після звільнення їх від кайданів традиційного церковного вчення і виникнення нової церковної спільноти, органічно народженої з лона націонал-соціалістичної партії Німеччини[28]. Цікаво, що на користь власних переконань вони (а також близькі їм по духу пастори й богослови) використовували досить гуманістичну (антропоцентричну) аргументацію: «Вони були переконані, що Церква зазнала поразки у задоволенні політичних та національних потреб народу, позаяк вона вважала, що мертва ортодоксія є важливішою за любов до людей. Вони вбачали у систематичній теології, яка викладалася в університетах, симптом того факту, що офіційне церковне християнство розлучилося із реальним життям нації. Церква перетворилася на бюрократію задля пропаганди сталих доктрин, що не мають жодного відношення до практичних потреб людей» [29]. Як видно з цих роздумів А. Кохрейна, замість того аби ствердити важливість теології як базового інтегрального критерія для оцінки будь яких явищ (в тому числі й явищ суспільно-політичного характеру), тимчасові людські бажання та прагнення почали розглядатися як нормативне мірило того, у що Церква повинна вірити, і як вона повинна діяти.

На підтвердження справедливості спостереження стосовно зв’язку між нацистською диктатурою та ліберальною теологією ХІХ ст., можна навести слова Й. Громадки, котрий наголошував: «Криза німецької церкви у часи Гітлера стала плодом, результатом цієї антропоцентричної теології»[30]. Дмитро Бінцаровський, з приводу колаборації «німецьких християн» із нацистами та реакції Барта на це ганебне явище, також справедливо підкреслює, що «коли у фюрері бачили спасителя нації і пророка німецького духу, для Барта це було не що інше, як ще одна спроба підміни Божого людським»[31]. Крім того, Барту ясно відкрилась не тільки богословська, але й політична небезпека «природного богослов’я», яке проявило себе у, на перший погляд, зовнішніх та відсторонених, але насправді у зумовлених богословськими чинниками подіях 30-х років ХХ ст.[32]. Глобальна проблематичність цього була для Барта очевидною: «Карл Барт дуже скоро зрозумів, що мова йде не тільки про існування церкви, про збереження її віросповідання, про коректність позицій та непохитність її членів. Він знав, що мова йде про щось набагато більше – про те, що треба робити, щоб були втихомирені й переможені ці демони і щоб душа й тіло німецького та інших народів були захищені від загибелі» [33]. Барт зовсім не вважав випадковістю всі ті політичні процеси та тенденції, які розгортались перед його очима. І саме тому ці події не могли не зіграти важливу роль у процесі переосмислення ним багатьох звичних для нього богословсько-екзегетичних підходів, що до того вважались найбільш прогресивними, перспективними, інтелектуально вивіреними та майже непогрішимими. Цікаво додати, що Барт сприймав лояльність та некритичність християн по відношенню до безбожної влади зрадою навіть не тільки по відношенню до Божого одкровення, але й по відношенню до тієї ж таки антихристиянської влади. Долучаючи своє тлумачення на фрагмент з Євангелія від Луки, він пише: «Ісус був би об’єктивно і фактично ворогом держави, якби Він, наприклад, не наважився час від часу спокійнісінько називати свого государя Ірода «лисицею» (Лк. 13:32)»[34].

Навіть якщо основні тези доктрини Барта щодо одкровення були ясно сформульовані ним ще в період Мюнстера й Ґеттінґена, форма презентації цього вчення, яка була здійснена під час відомого Барменського синоду (1934)[35], була очевидним чином пов’язана із соціально-політичною єрессю, в епіцентрі якої Барт вимушений був жити, працювати та поступово відшліфовувати свою концептуальну теологічну систему[36]. При цьому зовсім не випадковим, але багато в чому саме політично інспірованим видається те, що не тільки на ранньому етапі розвитку свого богослов’я (1915-1922), але із ще більшою інтенсивністю та безкомпромісністю в своїх наступних дослідженнях, Барт робив особливий акцент на абсолютній трансцендентності Всевишнього, котрий відкрив себе тотально пошкодженому та темному людству[37], на «онтологічному розриві між людським і божественним»[38], на нездоланній та «нескінченій якісній відмінності» (термін С. К’єркеґора[39]) між Богом та світом, між Творцем і Його творінням. Саме Барт «нагадав про інакшість Бога та діастазис між Ним і світом» [40], і в результаті саме він не тільки рішуче поставив під сумнів цінність теологічних побудов в руслі «природного богослов’я», але й прийшов до висновку про абсолютну «неможливість природного богослов’я, про граничну недоречність просто людських досягнень, про тотальну залежність від благодаті і радикальну неспроможність людства чи Церкви будь-яким чином співпрацювати з божественною дією без благодаті. Виключне одкровення Бога – в Ісусі Христі, і Слово Боже – Його єдиний і неповторний спосіб комунікації с чоловіками та жінками. Барт, таким чином, заперечує будь-яке посередництво Церкви, за виключенням тих випадків, коли вона відбивається луною Слова Божого»[41].

Подібні погляди Барта на абсолютну нетотожність Бога і світу були інспіровані вченням Жана Кальвіна і традиційним реформатським богослов’ям, про яке сам Барт писав, що воно «не стало жертвою ілюзії, яка охопила все Середньовіччя і яка знову набрала сили в сучасну епоху, ілюзії, що існує безперервна стежка, яка крок за кроком веде від земного міста Божого до царства небесного. Для нього[42] божественне було завжди божественним, а людське – завжди людським»[43]. Ще у «Посланні до Римлян» Барт також підкреслював: «Бог – це незнаний Бог. Будучи таким, Він дає всім життя, дихання і все. Тому Його сила – це ані природня, ані душевна сила, ані якась з високих і вищих сил, про які ми знаємо, чи, можливо зможемо дізнатись, ані найвища з них, ані їхня сума, ані їхнє джерело, але криза всіх сил, щось абсолютно інше»[44]. При цьому варто пам’ятати, що у теологічних розробках Барта слово «криза» означає не що інше, як час, який вступає у конфлікт із власними принципами, час, коли людина приходить до висновку про ненадійність, хиткість та небезпечність попередніх основ і припиняє вірити, сподіватись і любити все те, що ще вчора складало стрижень її світогляду, але що сьогодні вже не може бути виправдане перед винесеним Божим судом. І саме ось ця стрижнева ідея про абсолютну, радикальну, безумовну та незмінну інакшість Бога лишається притаманною богословсько-екзегетичним дослідженням Барта і протягом наступних етапів еволюції його богословського світогляду.

У даному контексті також варто зауважити, що при визнанні нетотожності між Богом і світом, Барт не зрікався розуміння Слова Божого як певної точки перетину між Божественним та людським, де міститься вічна Божа звістка людству, проголошена у певному історичному контексті. При цьому Й. Громадка, розмірковуючи над методологією Барта, застосованою ним у другому виданні «Послання до Римлян», досить влучно наполягає на наступному висновку: «Барт постійно прагне до того, щоб зникло те, що ми називаємо історією, щоб зникла часова прірва між Павлом і нами та щоб Павло зі своїм «Посланням до Римлян» став нашим сучасником»[45]. Відповідно, згідно Барта, істинний теолог повинен вбачати свою мету не у розкритті зовнішніх обставин створення тих чи інших біблійних текстів, не у нескінченному копирсанні у церковній археології, античній культурі чи у поверхневих відомостях з царини новозавітної біблеїстики, а у зрозумілому та вичерпному розкритті вічного змістовного ядра священних текстів перед вимогами та потребами своїх сучасників.

Помітним чином воєнні події першої половини ХХ ст. вплинули і на антропологічні погляди Барта, на його розуміння онтологічної сутності людини і цінності її особистості. Барт писав: «Остання війна, як і те, що їй передувало і відбувалось після неї, поставила проблему людськості зовсім по-іншому, зв’язавши її з питанням щодо права, достоїнства, святості ближнього»[46]. Варто зауважити й те, що у згаданих вище умовах соціально-політична орієнтація і громадянська позиція Барта, яка надзвичайним чином відобразилась в його науково-дослідній богословській і, зокрема, екзегетичній діяльності, багато в чому може бути названа пророчою. Якщо ми приймаємо за істинне те положення, згідно якого «домінуюча культура …є вкрай некритичною по відношенню до самої себе і нетерпимою до серйозної і фундаментальної критики зі сторони»[47], а при цьому «задача пророчого служіння полягає в тому, щоб пробудити, зростити та розвинути свідомість і сприйняття, альтернативні свідомості і сприйняттю оточуючої нас домінуючої культури»[48], то в світлі цього положення, сформульованого заслуженим професором Старого Завіту Колумбійської богословської семінарії, Уолтером Брюггеманом (н. 1933), цілком природнім і законним став би висновок про те, що принципова та активно-непримирена позиція Барта по відношенню до оточуючої його в той час домінуючої культури (зокрема, до становлення і укріплення німецького націонал-соціалізму) може в повній мірі без будь-яких вагань вважатись саме пророчою і ніякою іншою. Згідно думки Брюггемана, Бог «може підіймати пророків і уповноважувати пророчі голоси і діяння як йому завгодно – в будь-якому місці, в будь-який час і за будь-яких обставин» [49], і тому глибока, осмислена та богословськи вивірена діалектика рішучої та нещадної критики і натхнення на протистояння не просто нехристиянській, а суцільно антихристиянській концепції німецького нацизму, дозволила Барту залишитись по-справжньому вірним Богу і здійснити пророче служіння, підкріплене глибокими богословськими ідеями та духовними інтуїціями.

На думку одного з дослідників, будь-яка спроба визначити ті передумови та імперативи, які привели Барта і його однодумців до жорсткої конфронтації з ліберальним богослов’ям, що здійснювалася б без серйозного урахування тих політичних крайнощів, які рясно випали на долю європейських цивілізацій в ті доленосні роки, стала б невиправданою профанацією і непробачним спрощенням[50]. Саме в результаті активного інтелектуального пошуку, який було спровоковано та інтенсифіковано згаданими глобальними соціально-політичними процесами та потрясіннями, протестантська богословська спільнота відгукнулась на зміну духовного настрою епохи появою нового руху в богословській думці, який увійшов в історію під назвою «неоортодоксальна теологія», яка у якості свого основного девіза проголосила гостру необхідність повернення до ортодоксального богослов’я Реформації і відстоювання традиційних догматичних доктрин християнства. Сам Барт не любив терміну «неоортодоксія», як, власне кажучи, і всі інші представники даної богословської течії, по відношенню до котрих цей термін застосовувався [51]. Однак вже в 30-ті роки ХХ ст. такі поняття як «діалектичне богослов’я» (згідно Барта, ця назва була дана якимось стороннім спостерігачем[52]), «богослов’я кризи» і «неоортодоксія» (а згодом навіть «бартіанство»), які з тих пір незмінно асоціюються з богослов’ям Барта, вже перетворились на сталі та загальновживані вирази, які були у всіх на слуху. Вони міцно та впевнено закріпились в університетсько-академічному середовищі і, до певної міри, стали визначальним маркером для зображення даного періоду в історії західного богослов’я. Натомість сам Барт із важко приховуваним скепсисом та невдоволенням ставився до будь-яких подібних ярликів, і так само як данський філософ Серен К’єркеґор (1813-1855) за сто років до нього рішуче відкидав саму думку про те, що він може мати учнів і послідовників, або, тим більше, стати родоначальником і засновником власної однойменної богословської школи [53].

Проте, незважаючи на супротив самого Барта, термін «неоортодоксія» все ж таки прижився, але переважно в англомовних богословських колах, а найяскравішим уособленням, найпершим і найвпливовішим представником нового богословського руху став видатний швейцарський теолог. Окрім Барта даний термін також нерідко вживався й застосовувався по відношенню до деяких інших богословів, серед котрих варто особливо відмітити Еміля Бруннера (1889-1966), Рейнольда Нібура (1892-1971), а також вже згаданих вище Рудольфа Бультмана та Пауля Тілліха[54], останнього з котрих нерідко характеризують як «антиліберала небартіанського штибу»[55] за його незгоду із деякими аспектами Бартової теології. Цікаво, що термін «неоортодоксія» брався на озброєння та використовувався критиками Барта з обох умовних таборів – лібералів та консерваторів. Якщо ліберально налаштований Пауль Тілліх, називаючи Барта «неоортодоксом», висловлював критику на його адресу за те, що той здавався Тілліху надто консервативним у своїх богословських пошуках та висновках, то найбільш запеклий опонент Барта – Корнеліус Ван Тіл – критикував Барта за начебто збережений ним зв’язок із ліберальною теологією та богословським модернізмом ХІХ ст., при цьому використовуючи той самий термін – «неоортодоксія» [56].

Взявши до уваги всі соціально-політичні процеси, події, явища і тенденції, які були супутніми в житті й богословських дослідженнях Карла Барта, ми можемо із впевненістю зробити висновок, що Барт був дитям своєї епохи, і при цьому він не абстрагувався від зовнішніх подій, не перебував у інтелектуальному вакуумі або ж у «внутрішній еміграції». Його екзегетично-богословська праця перетиналась із більш широким контекстом інтелектуального середовища того часу і всього зовнішнього світу, який, з одного боку, стрясався від екстраординарних подій у соціально-політичній площині, і, з іншого боку, був зайнятий активним пошуком нових богословських парадигм, соціальних концепцій і практичних рішень в ситуації, що склалася. Саме тому, незважаючи на те, що об’єктом богословської уваги Барта переважно були вічні та незмінні теми, пов’язані з догматичним вченням християнської Церкви, а зміна його богословських поглядів була у рівній мірі продиктована новим, більш глибоким екзегетичним прочитанням Біблії саме як «вічного Слова, що адресоване нам і нашому часу»[57], менше з тим, герменевтична методологія та богословські пошуки Барта в тій чи іншій мірі все ж таки цілком можуть вважатися такими, що несуть на собі помітний відбиток всіх тих епохальних подій, якими жив світ в першій половині ХХ ст. Але при цьому, незважаючи на очевидну соціальну вмотивованість власного виникнення, рух неоортодоксії згодом став одним із найбільш помітних, всеохоплюючих та знакових явищ для західного християнського світу середини ХХ ст. Завідуючий кафедрою богослов’я і філософії Нижегородської духовної семінарії О. В. Ворохобов у своїй статті під назвою «Актуальні методологічні проблеми західної протестантської герменевтики» приходить до небезінтересного і цілком справедливого висновку про те, що, «з’явившись на історичній сцені в якості проблемно-орієнтованого заходу задля боротьби із кризовими явищами в церкві й суспільстві, діалектична теологія стала домінуючим напрямком в церковному і теологічному житті протестантизму західної Європи і Америки» [58]. В результаті, активна життєва позиція і те чимале долучення до соціально-політичного життя своєї епохи, яке вирізняло видатного швейцарського богослова з-поміж багатьох інших його колег і неабияким чином вплинуло на його богословські підходи та висновки, не залишились непоміченими та неоціненими з боку його сучасників. Так, наприклад, король Англії удостоїв Карла Барта Королівської медалі за заслуги у боротьбі за справу свободи[59]. Подальші ж події політичного характеру, які мали місце під кінець земного життя Карла Барта і вже після його кончини, укріпили загальне скептичне відношення до антропологічного гуманізму епохи Нового часу. Професор Нового Завіту з греко-православної школи Святого Хреста в Брукліні (Массачусетс, США), прот. Теодор Стіліанопулос (н. 1934), в своїй праці під назвою «Новий Завіт: православна перспектива. Писання, передання, герменевтика» приходить до наступного висновку щодо піднятої теми: «Події ХХ століття, особливо апокаліптичні можливості ядерної війни і екологічної катастрофи, розвіяли міф щодо прогресу і похитнули безрелігійну віру в автономний, об’єктивний науковий розум. По мірі переходу західної культури від модернізму до того, що інколи називають постмодернізмом, або ультрамодернізмом, міф про автономний універсальний розум скидається з трону і замінюється усвідомленням кінцевої неповноти будь-якого знання»[60]. Тому, оглядаючись на бурхливі події ХХ ст., можна зробити справедливий висновок про те, що антропологізація релігії, яка мала місце протягом XVIII-XIX ст.ст. і на помилковості якої рішуче наполягав Барт, була хибним шляхом, що неодноразово підтвердилось протягом ХХ ст. у різних вимірах та царинах людського буття. Оптимістична антропологія ліберального богослов’я, де у фокусі уваги були суто людські питання, людська ситуація, людські передумови, де людина була підметом, а Бог – присудком [61], не витримала випробування часом.

Але, менше з тим, незважаючи на, здавалося б, остаточне закріплення за собою статусу провідної інтелектуальної богословської течії своєї епохи з боку неоортодоксії, все ж таки ліберальні тенденції у теології після смерті отців-засновників цього руху знову пустили свої паростки, а згодом зацвіли пишним цвітом. Ідея про унікальність і абсолютну цінність людського розуму в процесі пізнання світу, яка була утверджена раціональним ліберальним дискурсом протягом попередніх століть, а також концепція морального прогресу людства й донині знаходять співчуття та підтримку у працях багатьох знаних теологів. Доктор філософських наук Р. П. Соловій у своїй праці «Виникаюча церква» влучно ідентифікує це явище як «ревізіоністський лібералізм»[62], що ставив собі за мету остаточне подолання тієї доби «мороку» та «обскурантизму», які (на думку представників цього руху) були спричинені саме неоортодоксальним рухом. І до певної міри, в наш час оновлене ліберальне богослов’я подекуди є досить успішним у реалізації цієї програми на багатьох факультетах та кафедрах богослов’я в усьому світі.